盘古神话与历史盘古国

一一盘古神话来源问题研究之三

郑超雄

[摘要]南朝任盼(述异记)中记述的“盘古国”，应是岭南历史上越人建立的古国之一。往昔学者对任昉(述异记)中说的“盘古国”，多是从“神话盘古国”的角度来研究，未有人从“历史盘古国”的角度来探讨。笔者经过对相关材料的分析以为，盘古田与苍梧国一样，是岭南越人建立的众多古国之一，是盘古国民众最早创造了盘古神话，其神话来源于他们生活经历的回忆。“洪水遗民”是盘古神话的核心內容，是发生在最后冰J11期洪水泛滥成灾的历史回放；神话申的“垂死化生”应是岭南越人“碎胎化生”、“吃人葬骨，灵魂再生”观念的反映。考古发现的“肢解葬”，应是“吃人葬骨”之俗的具体表现。(述异记)中所指的盘古国不是苗瑶族所建。而是岭南的原住民族越人及其先民所建立。[关键词]神活盘古；历史盘古国；岭南越人

    [作者]郑超雄，广西博物馆研究馆员。南宁，530022

    [中图分类号]B932    [文献标识码]A    [文章编号]1004—454X(2007)01—0125-009

广西博物馆珍藏的80万年前旧石器时代的手斧，是研究盘古神话流传的实证之一 

一、             盘古神话“垂死化生”来源于壮侗语民族的“碎胎化生”创世传说，来源于古越族吃人葬骨之俗

    三国时期吴人徐整是最早收集、整理和载人史籍的盘古神话者。在他整理的盘古神话传说中有两种类型：一是“垂死化生型“；二是“鸡子创世型”。这是他在收集民间流传的两种盘古传说中总结整理成型的两个盘古神话传说。当然，在徐整之前可能还有其他类型的盘古神话，因未见载人史籍，故不得而知。明朝时周游撰写有《开劈衔绎通俗志传》一书，在第一回中将盘古演绎成一个左手执凿、右手执斧、把天地分开的创世神。现在汉族民间流传的开天劈地的盘古形象，即是在明朝时定型并流传下来的。而在广西壮侗语诸民族中有关盘古神话之一是“碎胎化生创世”传说，与徐整的“垂死化生创世“说可谓相似乃尔，说明两者之间必有密切关系，或者说，“垂死化生创世”型就是从“碎胎化生创世”类型演变而来；而“碎胎化生创世”神话类型很可能是从古代越人吃人肉而葬入骨习俗中演变而来。这一点，我们可以从岭南地区的民俗材料和考古发现中找到依据。

    据徐整《五运年记》载：“元气鸿蒙，萌芽滋始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化生。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎虻。”这便是盘古“垂死化生创世”类型的神话。神话不是历史，但却是历史的一面镜子或影迹。“垂死化生创世”类型的神话传说肯定不是徐整所创造，那么，他又是依据什么地方的民间传说整理而成的呢?这应和岭南古越族“灵魂再生”观念有关。广西来宾市辖区的壮族民间，保存着丰富的盘古文化遗存，不仅有数量众多的盘古庙宇、盘古地名和以“盘”为姓的壮族居民，而且还广为流传着盘古兄妹再造人伦的神话故事、用古壮字抄写的赞颂盘古开天地造人伦功德的师公唱本、演唱“水泡天门”的师公戏和隆重的祭祀盘古诞辰日活动……!其中师公唱本及师公戏《水泡天门》中的“碎胎化人创世”传说，内容与徐整收集整理的“垂死化生创世”类型神话十分相似。如盘古死后，分别化成风云、雷霆、日月、五岳、江河、田土、星辰、草木、金石、珠玉、雨泽、黎虻等等，说明它的肢体分解后化成自然万物，这和《水泡天门》故事中的“碎胎化人”是相同的，惟不同的是前者化成自然物，后者则化成人类。这种肢体分解化物化人的神话传说源于何种社会背景呢?笔者以为应是来源于古越人吃肉葬骨的埋葬习俗及其观念。这种葬俗在广西考古中已有发现，近年在邕宁顶狮山等新石器时代贝丘遗址中发现的奇特的肢解葬，可能与古越人吃人葬骨有关。

    肢解葬是一种非常特殊的葬式，为国内外所罕见。它是用利器将尸骨肢解为若干部分后再分别埋葬。顶蛳山遗址从1997年至1999年共进行了三次发掘，揭露面积500平方米，发现墓葬331座，出土入骨遗骸个体400余个，大部分是屈肢葬，约有30余例是肢解葬，死者多为成年人。

    古越人为何要施行肢解葬，其寓意何在?对此，考古界保持着慎重的态度。发掘期间，日本体质人类学博士松下孝幸先生到现场考察时，对肢解葬没有发表任何意见。我国著名的新石器时代考古专家严文明教授观察了遗址中的肢解葬后也感叹：葬式特殊，从未见到过!就目前国内外考古发现所知，仅在云南元谋大墩子遗址有类似的葬式，即仰身断肢葬，埋葬方法是掩埋尸体前，有意将股骨、胫骨或个别肱骨截断，倒置于胸腹部位或盆骨两侧，脚掌多在胸前或肩部。另有8具人骨架胸腹部位带有生前被射人的石镞，少者4枚，多达10余枚，死者多属青年，属非正常死亡。①那些断肢葬或被石镞射杀者，很可能是氏族战争中的牺牲者。云南大墩子的断肢葬在广西顶蛳山遗址中也有发现，但顶蛳山的斩腰、断头等肢解葬在大墩子遗址则没有发现。尽管两地的葬俗在某些方面有所差异，但其性质应是相似的。

    有学者指出：广西邕宁顶蛳山遗址中的肢解葬很可能是专门为在战争中牺牲者或是其他非正常死亡者举行的一种葬式。主要目的是将那些非正常死亡者的尸体归人氏族的屈肢葬葬俗中。不言而喻，那些在战争中死亡者，待搬运回到氏族住地时已僵硬挺直，无法施行屈肢葬式，于是就将尸体肢解成几部分，按屈肢葬的姿式安葬死者。如有些尸体是将头及下肢砍断，置放在胸腔内或两腿之间，显然是屈肢葬性质。。这是目前学术界中对肢解葬的唯一解释。所说有一定道理。但值得深思的是，8000多年以前，在完全没有金属利器的情况下，若将肉体整齐的拦腰砍断是不可能的，只有将尸肉切割剥离干净，才能用石斧、石锛之类的石器将尸骨肢解成若干部分。为什么要切割剥离尸肉?应与吃人葬骨有关。

    在横县秋江、南宁市郊三岸、桂林庙岩等遗址发现的尸骨，有相当部分是身首异处，有些仅见头骨而无肢骨、脊骨，有些有头骨而无身骨。1973年发掘的扶绥县敢造遗址，在约10平方米的探沟内，共发现14具尸骨，都看不到明显的墓坑，大部分人骨残缺不全且分布凌乱，保存较完整的只有两具。③在横县秋江遗址一个约25平方米的探方中发现有30余副入骨架，分布相当密集。总观上述遗址中的墓葬有如下特点：(1)多具尸骨集中埋葬；(2)骨骸凌乱，残缺不全，或身首异处；(3)骨架与骨架之间距离很近，远则10-30厘米，近则仅有5-8厘米；(4)在同一地层中，有上下骨架相叠的现象，有些人骨架中还杂有动物骨头。上述都是广西地区新石器时代贝丘遗址常见的埋葬习俗。就人体结构而言，这种埋葬方式显然不是埋葬肉体，而应是葬骨。而葬骨似又与古越人吃人之俗有关。据《墨子．节葬》载：“楚之南有炎(啖)人国者，其亲戚死，朽而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。”进人郡县时代，这种吃人的遗风仍然保留在壮侗语族先民乌浒人之中。乌浒人祭祀田神是很神圣而隆重的，《南州异物志》载：“交广之界，民曰乌浒，东界在广州之南，交州之北。恒出道间，伺侯二州行旅，有单迥辈者，辄出击之，利得人食之，不贪其财货也。……出得人，归家，合聚邻里，悬死人当中，四面向坐，稍就割食之。春月方田，尤好出索人。贪得之以祭田神也。”(转引自《粤西丛载》卷24)也就是说，壮族先民乌浒人，每年春天播种时节，到野外猎人取头，吃掉死者的肉，割下头祭祀田神。乌浒是东汉时期对壮族先民的称谓，三国以后乌浒之称在史籍中消失。今广西横县尚有乌蛮滩、乌蛮驿等地名。其活动地域，北至红水河，南至越南北部，西达广西横县、南宁市，东抵广西玉林、贵港一带。

    关于古代吃人的传说故事，在壮族民间流传的歌谣、故事传说中仍有存在，如流传于红水河流域的东兰、巴马、忻城、来宾、武宣等市县的《唱东灵》就是一首反映吃人的歌谣。歌里叙述东灵修建房子，众邻来相帮，大家又饿又累，都想杀东灵的老父老母，让大家饱吃一餐。当他们拿刀要杀东灵老母时，老母求饶道：“我还能缝缝补补呀!”人们转而拿刀向老父时，老父跪着求饶道：“我还能上山砍柴呀!”尽管东灵的父母苦苦哀求，人们还是执意要杀。这时，东灵从田里回来了，坚决加以制止，并给大家讲述了目睹母牛艰难分娩小牛的情景，教育大家体恤到母亲生育的痛苦和养育之恩德。众人深受到感动。最后，东灵说：等牛老了以后，再杀来招待大家。后来，东灵的母亲死了，他就把母亲藏在树洞里。从此以后，人们再也不吃人肉了。④

    在原始初民的思想意识中，认为人死后被吃肉，尸体又被肢解，其魂是最凶恶了，为了防止这些恶魂作祟于活人，人们就会给它们做出种种合理的解释，希望它们的灵魂再生成人；或化成云天、大地、河湖、草地、日、月、星辰、风、雨等万物。估计当时在举行肢解葬仪式时，应由氏族中的巫师来主持，并诵喃“恶魂化生”的咒语。这些咒语经世代流传，便衍生出种种神话故事来。盘古神话应是在这样的社会背景及其观念的主导下产生的。

    在古越人的思想意识中，形似磨刀石的肉团是从母体中生出来的，是恐怖的生命体。将它砍成碎块抛弃荒野，实际上也具有肢解葬的性质，当然也是“恶魂化生”的一种表现形式。肉体没有化成天地、山川等自然物，而是再生成人类。通过比较研究得知，徐整整理加工的盘古神话传说当源于古越人的“恶魂化生”的信念。因此，梁朝任昉在《述异记》中云：“今南海有盘古墓，亘三百余里，俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古氏庙，今人祝祀。南海中有盘古国，今人皆以盘古为姓。”文中所说的南海盘古墓，绵延三百里，事实上不可能有这样的大墓。任氏补充说，这是民间传说中葬盘古魂之墓，非常正确。顶蛳山遗址中的肢解葬和《水泡天门》中的“碎胎葬”，极有可能属于葬魂的性质。

广西博物馆珍藏的4千年前新石器时代的磨制石器，是研究盘古神话流传的有力证据

二、盘古神话中的“洪水遗民”是真实的历史记忆，北方有“大禹治水”

    岭南有“葫芦兄妹”故事，都是发生在最后冰川期的故事回放

    “洪水遗民”是盘古神话的主要内容，也是历史的一种记忆，是发生在最后冰川期的故事回放，这一点我们可以从顶蛳山遗址中找到线索。

    1998年，中国社会科学院考古研究所在《广西邕宁县顶蛳山遗址的发掘》报告中，首次提出“顶蛳山文化”命名，它代表了沿江一带同一时期的新石器时代贝丘遗址群。从考古发现情况看。当时的顶蛳山文化十分繁荣。令人奇怪的是，约在距今6000年以后，顶蛳山文化突然在河旁台地神秘地消失了。一直生活在这一带的原始居民迁移到何处?这一现象颇耐人寻味!其消失的原因很可能与第四纪最后一次冰川的解冻、海侵回升淹没了他们生活的家园有关。在我国，由于海浸及洪灾破坏了生态平衡，致使许多居住在河旁低地的原始群落举族向高地迁移。如长江三角洲的良渚文化，由于近年来余杭良渚遗址发现的氏族酋领墓地及其随葬的大批精美玉器，特别是余杭县果园那个巨型的宫殿群式的居住遗址(约600 x400米)的发现，被认为是我国5000年前文明曙光时代的一支文化。但是在接近距今4000年的时候，良渚文化突然在长江下游消失。原因何在?俞伟超先生认为，4000多年以前我国曾发生一次延续了若干年的特大洪水灾难。当洪水泛滥时，大河、大江流域所遭灾难，必以下游为重。可以估计到，那个时期，黄河、长江的下游，尤其是长江三角洲一带，当是一片汪洋，人们只能向高处躲避或逃奔外地，原有的良渚文化的种种设施，倾刻间便被摧毁殆尽，而其农耕之地更是常年被淹没，再也无法以农为生了。要恢复生产，过上正常的生活，只能在洪水逐渐平息下去之后。据考证，冰川后期的海侵在华南沿海称为“礼乐海侵”，时代为距今11000-7000年，海侵的最高期的海面约比现在海面高3米-7米。⑥珠江三角洲在距今6000年以前的最后冰川期时，由于海浸而变成大海湾，之后的500年间，而海面有过一次轻微的下降，而后才相对稳定在现代水平。⑦冰融引起的海侵是渐进的，并非是在一日之内突然涨水淹没陆地。约在6000年前，海侵仅影响至西江下游流域。目前在西江及珠江三角洲流域均未发现有与顶蛳山文化相类似的新石器早期遗址。现在该流域发现的文化遗存都是在距今5000年以后，是在海侵消退后各地的原始人类迁徙到那里开垦定居的文化遗存。约在距今6000年最后一次海侵时，邕江流域才受到直接影响，海侵导致邕江河床水位提高，一些低洼地变成了湖泊水泽。原始居民经过千辛万苦建立起来的聚落地，有些可能被水淹了，有些虽然没有直接受到水淹，但整体的居住环境受到了破坏，新的湖泊出现，原有大河，溪流水位涨高，人们生产生活半径大大缩小，无异于居住在孤岛上。维持生命的天然食物越来越少，野生植物在水浸中枯萎，野生动物远离水域，水生动物由于水域过大过深而难以捕捞，直接威胁到人们的生存。顶蛳山文化堆积层中，以贝丘堆积为主，说明当时人们是以捕水生动物为主的经济类型。他们居住的地方，一般是面河背山，位于河流拐弯处或两河交汇处的三角嘴上，属河旁一级阶地。这些地方正是水生动物繁衍栖息的地方，捕捞也较容易。但是到了距今6000多年前的第四期文化层中，蚌器已基本不见，堆积中也不见螺蚌壳堆积，说明此时期人们已经无法从浅河中捕捞螺蚌作为食物了。其主要原因是海浸导致邕江河水上涨，而且持续上百年甚至几百年的时间，原来适应螺蚌生长繁殖，后来因水位长期不退，人们居住环境越来越恶劣，只好举族向其他地方迁徙。在第四期文化层中没有发现墓葬，很可能是在洪水来到不久就迁徙了。

    在现代壮族及壮侗语其他民族中，都流传着许多洪水灾害的传说故事。现在看来，这些传说故事应是有社会生活依据的。关于洪水遗民的故事在我国西南地区，除壮侗语民族中普遍存在之外，在苗族、瑶族、彝族、僳僳族中也有类似的传说。值得指出的是，洪水遗民、兄妹结婚的故事早已超出我国西南部，而进入太平洋一一亚洲南部文化区，成为其中重要的文化因子。芮逸夫先生在《中国民族及其文化论稿》书中收集了东南亚及南亚的相关故事：

    印度支那巴那族：大洪水之后，只剩下兄妹二人，因在大箱申避水未死而成婚。

    北婆罗洲传说，古时洪水退后，只存姐、弟二人；弟因见晰易交尾，而白于姐，与姐结合。后生双胎，即现代人类的始祖。

    印度中部的比尔族传说：有人因在河边洗衣，得鱼警告洪水将临，嘱备大箱避难。……兄妹结为夫妇，生七男七女。

    芮逸夫先生认为：“这种型式的洪水故事的地理分布，大约北自中国本部，南自南泽群岛，西起印度中部，东迄台湾鸟。按近人研究芦笙与铜鼓，考其地理的分布，也与此大致相同……我推测，兄妹配偶型的洪水故事或即起源于中国的西南，由此而传播到四方。”。芮逸夫先生已经注意到：洪水遗民，兄妹婚姻的流传范围与铜鼓的分布范围大致相同。而铜鼓是壮侗语民族最早制造并使用，后来才流传到苗、瑶、彝等民族中，目前在广西壮族地区已发现有八大类型的铜鼓。据此推测9洪水遗民，兄妹婚姻神话故事的起源，应当是在壮族先民中产生，然后才传播到其民族中。就目前我国因海侵引起的洪水大灾害，有两个地方，其一是长江流域，尤其是长江下游的三角洲地带；其二是珠江流域，以珠江三角洲最为严重。长江三角洲的洪水灾害演绎成大禹治水故事，在北方广为流行，并在史书中多有记载。夏禹时曾经发生过一次持续时间较长的特大水灾，这是古今学者均无异议的，问题在于，这场百年不遇、持续多年的特大水灾发生的地域在哪里?近年来一批历史地理学者通过深入考察与研究，认为在良渚文化晚期，即公元前第3000年末期，我国曾发生过一次较大的海侵。海侵不仅直接淹没了东海沿岸的广大地区，而且导致了太湖和杭州湾两岸平原地区的严重沼泽化。大禹洪水故事即是发生在这次海侵灾害之中。

    珠江三角洲的海侵引起的洪水灾害则演绎出兄妹婚姻故事。就目前考古学发现情况看，珠江及其上游西江、邕江、左右江流域，发现新石器早期大规模文化遗址的，以邕江台地的顶蛳山文化最为突出。约在距今6000-8000年前，这里应是人口众多，聚落规模也比较大，有独特的屈肢、肢解葬葬俗，是两广类型的有肩石器的发源地，陶器也制作得相当精美。因为过着稳定的定居生活．已有较牢固的家园故土观念。因为洪水灾害，他们不但被迫离开故土家园，相信在洪水灾害之中，被水淹死者，病死者，饿死者是很多的，特别是大水过后，瘟役流行，死亡人数就更多，有些很可能是举族死亡，由此而演绎出洪荒遗民，兄妹结婚，再造人类的故事。

三、盘古国与岭南古国的关系

    古史分期一直是学术界长期讨论的一个重要问题。传统的古史分期法是“五阶段论”：即原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会的发展模式。近20年来学者们对亚细亚形态问题重新予以关注和研讨，抛弃了教条的五段论模式，改用符合中国历史实情的模式，特别是针对奴隶制社会形态问题，学者们提出了许多新说。1989年白寿彝总主编的<中国通史》出版，避开了奴隶社会、封建社会的提法，代之以时间意义的“上古时代”、“中古时代”。白寿彝在题记中说：“从历史发展顺序上看，这约略相当于一般历史著述中所说的奴隶制时代。但在这个时代，奴隶制并不是唯一的社会形态。我们用上古时代的提法，可能更妥当些。”“所谓中古时代，是指以封建制生产方式占支配地位，同时还有别种生产方式存在的时代。”(9)曹大为等主编的《中国大通史》明确提出：“不再套用斯大林提出的‘五种社会形态’单线演变模式作为裁断中国历史分期的标准”，并且“避免笼统使用涵义不清的封建制度的概念”，而是直接使用具体的所有制和生产方式的概念，如均田制、地主土地所有制、租佃经济等，把夏商周三代称作“宗法集耕型家国同构农耕社会”，把秦汉至清代称作“专制个体型家国同构农耕社会”。。晁福林则将夏商至清的中国古代社会分作“氏族封建”、“宗法封建”和“地主封建”三个时期，两者有异曲同工之妙。田昌五则把中国古代史分为三个阶段：5000年前为洪荒时代；5000~2400年前为族邦时代，期间夏代以前是天下无共主的万邦时期，夏代为族邦联盟时期，商与西周形成中央族邦和地方族邦的统一族邦体系；以后直到辛亥革命为封建帝制时代，经历了三次周期性大循环。⑾严文明把我国国家制度的发展分为三个阶段：从黄帝到夏代以前为原始国家或古国；从夏到战国称为王国；从秦到清实行郡县制和中央集权，称作帝国。。许倬云则将先夏的古国称为复杂社会，夏朝是初级国家，商朝和周朝都有一个从初级国家发展为正式国家的过程。经过春秋战国这个转折，到秦汉成为一个大帝国。⒀上述各位学者都根据自己对中国古代社会的认识与解读，提出了各自的看法。可以说，古史分期已经摆脱了“五段论”的桎梏，呈现出百花齐放的局面。

    苏秉琦先生提出的“古国、方国、帝国”三步曲理论，在学术界得到较多的认同。上古时期岭南也曾有自已的古国、方国也是苏秉琦先生最早提出的。。中国文明的起源是一个热门课题，出版了很多专著和论文，但史学界多将视野集中在以黄河为中心的地域，忽视了周边地区的文明起源与发展的客观事实。依据苏秉琦先生提出的“古国、方国、帝国”模式，岭南地区最早的古国，见诸文献记载的是苍梧古国。苍梧古国与中原华夏集团的尧舜古国同时存在。苍梧古国的范围主要在湖南湘江流域及南部地区、广东的北部和西北部、广西的西北部和东部地区。在此范围内发现的古文化遗址都应是古苍梧族所创造，广东石峡文化就是位于此范围内。学术界已公认，石峡文化已出现私有制、阶级分化和王权政治。其年代距今约4900-4700年，与苍梧古国出现的时间相符。桂南地区的石铲文化，分布很广，其中心区域的遗址面积达数千平方米，在当时来说已是很大的祭祀场地，并不亚于红山文化中的祭坛。举行如此大的祭祀活动，必定有众多的人口、严密的组织制度和权威的组织者等。由此可知，石铲文化也应是桂南地区的古国文化遗存，其创造者当是一直居住在这一地区的古骆越国先民。约在距今四千多年前，岭南地区必有不少的古国实体，目前限于考古发掘比较少，或是已经发掘了，我们尚未认识。因此，很难统计其数字。其中任昉《述异记》中说的“盘古国”也是岭南古国之一。

    以往学者们对南朝时期任昉《述异记》中所说的“盘古国”，主要是从“神话盘古国”的角度来研究，这是必要的。因为盘古国曾经历了从神话王国走向历史王国的发展过程，同时也要从“历史盘古国”的角度来深入探讨岭南越人早期社会情况。综合各方面材料分析，盘古国与苍梧国一样，是岭南越人在4000-5000年前建立的众多古国之一，是盘古国民众最早创造了盘古神话。壮族民间流传的《水泡天门》故事中已传递了盘古古国的信息。故事中说：盘古兄妹奉上天旨意结为夫妻后，生下一个形似磨刀石的肉团。我们不能将形似磨刀石的肉团简单理解为近亲结婚生出怪胎的结果，而需要从更深的层面来看待磨刀石肉团。磨刀石，在越人文明社会初期是王权的象征，如壮族《布洛陀经诗译注》中说：祖王与罕王是两个不同等级的王位。罕王是长子，原来是在祖王王位上，后来继母生的弟弟争夺权力坐上了祖王王位，哥哥被贬而当罕王。“祖”和“罕”应是壮语汉字标音，可能是壮族历史上最早的酋帅称谓，相当于汉族王室中的太子王和普通王的关系。“祖王”是长子之位，罕王是次子王位。罕王被贬后，即与祖王争夺权力和财产的斗争。《经诗》中说：

    争夺天下争抓印，争夺百灵鸟印把子，争夺父王的钱财，争夺出产斑鱼的泉水，争夺父辈的金银，争夺流出银珠的泉水，争夺三揽长的拦江网，争夺平头的奴仆，争夺四耳锅，争夺十人划的大船，

    争夺聪明的青年男子，争夺磨刀石，争夺摆发的姑娘，争夺留鬓发的荚女，争夺伶俐的人………

    从上述经文中可以看出，壮族文明社会初期的所谓财产就是地盘(天下)、山泉、河流、奴隶、青年男子、聪明的人和美女。人作为财产是阶级分化的重要标志，以往有些学者认为壮族社会从原始社会直接跨人封建社会，事实并非如此。读了《布洛陀经诗》之后即可知道，文中所说的生产关系是明显的文明社会初期的生产关系，而不是封建社会的生产关系。奴隶、青年男子、聪明的人和美女既是王的财产，就没有人身自由，而封建社会的人是雇佣关系，有人身自由。《布洛陀经诗》创作者并不懂得人类发展史，而诗中却明确地道出了壮族社会文明初期的人际关系，应当说是反映史实之作。令人感兴趣的是，经文中有争夺磨刀石和四耳锅之句，为什么要争夺磨刀石、四耳锅?不了解壮族文化者是不能理解的。实际上磨刀石和四耳锅是古代权威的象征。虽然诗文中也有述及争夺鸟形状的印，这是青铜时代以后的权力象征，是《布洛陀经诗》在流传过程中被加入新的内容。先秦时期壮族地区确实存在过“青铜印绶”的事实。但在“青铜印绶”之前的文明初期并无“青铜印绶”。权威象征可能就是磨刀石和四耳锅。在广西德保、东兰、靖西一带的壮族民间，至今仍视磨刀石为祖传之宝。儿子长大后分家时，祖传之磨刀石必分给长子，即“长子继承权”之意。据广西社会科学院壮学研究中心潘其旭先生说：其夫人是独女，结婚后其岳母随女来南宁定居，临来时还不忘将家中祖传的磨刀石带来。他们认为磨刀石还有治病的功能，用磨刀石泡水给病人喝，据说可以治病祛邪。了解壮族的原始信仰与崇拜之俗，将经诗中的磨刀石理解为权威象征是有依据的。磨刀石是壮族社会由家权向族权、王权发展的重要物证，也是壮族社会由初期文明向高级文明发展的权力符号。磨刀石之所以在人们心目中具有重要的权威地位，这与它的特殊功能有密切关系。在考古学中，磨刀石称为砺石。砺石及其磨制石器的出现，说明人类社会已进入新石器时代。一般而言，新石器时代是以磨制技术、制陶技术、农业技术和定居聚落等要素的出现作为主要标志。磨制技术离不开砺石。就目前考古发现所知，砥磨石器所使用的工具，主要是砺石。岭南地区发现的新石器时代文化遗址中，多有砺石出土，即使没有砺石出土，但有磨光石器发现。砺石不是直接用于劳动生产的工具，却是各种磨光石器的加工母器。在原始初民的意识中，劳动工具使人们获得赖以生存的主要食物，而这一切都根源于砺石的作用，于是将砺石视为神圣之物。随着社会历史的发展，砺石也就披上家族权力的色彩。《麽经布洛陀》中说的争夺磨刀石的故事，可与上述考古学资料互证。

    与磨刀石一样，四耳锅也是政教合一的权力象征，它不但具有人权功能，同时还具有神权功能。在壮族地区考古实物中，到了青铜时代才有青铜鼎实物。青铜时代以前并发现有陶鼎实物。盛行的炊煮器是陶釜，壮语称为“瓜鲁”。壮语中没有鼎、釜的名称。“瓜鲁”皆为双耳，四耳的“瓜鲁”则是特制的，它具有特殊的功能，即是媚神、祭神的炊具，与汉族“钟鸣鼎食”性质相类。既是神器，就涵有神权之意，也就是列鼎之权。壮族争夺四耳锅之如此激烈，无异于“问鼎中原”的权力之争。《水泡天门》故事中的盘古兄妹生出形似磨刀石的肉团，实际上是文明古国初期社会的历史印记。

    从壮族的神话谱系来看，盘古兄妹神话所反映的社会背景也是文明古国初期阶段。壮族的神话自成体系，反映禅让、世袭及英雄神人争权夺利斗争的轴线。据已故壮族神话学家蓝鸿恩先生考证：

第一代神是侎六甲。当世界还处在混沌的时代，宇宙间只有一团大气，由屎壳郎来推动。后来飞来一只裸蜂，用钢一样的利齿把那团东西咬破，出现三个蛋黄，一个飞向天上成为天空；一个飞到下边成为海洋；在中间的就是大地。大地后来长了草，草上开了花，花里长出一个披头散发、赤裸全身的女人，她就是脒六甲。脒六甲受风而孕，撒了一泡尿，润湿土，姝六甲拿起泥土捏成了人，于是世界上开始产生了人类。

    第二代神是布洛陀。脒六甲创造了山川大地，河水冲击岩石形成一个洞穴，从洞穴中走出一个男神，他就是壮族民间传说中的男性始祖神布洛陀。他有三个兄弟，老大是雷公，老二是“图额”，老三是老虎，布洛陀是老四。三个哥哥欺负布洛陀没有本事。有一天，布洛陀对他们放了一把火，老大被火熏黑了跑到天上做了雷神。老二被火烧得全身焦烂，结疤后变成五彩斑斓，跑到河里做龙神。老三被烧得全身斑纹，跑到森林里做森林之神。布洛陀在大地上安稳地安排了万物，并制造了太阳月亮，发明了火。

    第三代神是布伯。布伯的功绩是代表人类与雷王斗争，擒住了雷王，争得了雨水，才能种植稻谷。但雷王为了报复，泼下漫天洪水，把大地的人全部淹死。布伯也牺牲了，变成了天上的启明星。

    第四代神是伏羲兄妹。伏羲兄妹是布伯的儿女，在漫天洪水之时，他们躲进一个大葫芦生存下来，后来兄妹结婚，再造人类。

    第五代神是罕王和祖王。人类繁衍以后，出现了头人，头人之间又互相争权夺利。罕王是前妻所生，祖王是后母生，后母偏爱祖王，所以夺得权力。罕王在他的母族和天神帮助下夺回权力。从此，人间大的供品归罕王收，小的贡品分给祖王。

    第六代神是莫一大王。莫一大王法力无边，他招手能把上升的太阳压下去，藤条上可以跑马，抛出一条头帕可以化成一座桥，能移山造海，扎草成兵马，后因中了王朝暗探的奸计遭杀害，被砍下的头，还能飞到天上去，吓退了王朝的兵马。

    壮族的神话谱系与汉族神话传说有诸多相似之处。布洛陀将头人位子传给布伯，是经过族老会议讨论通过的。布洛陀觉得自己老了，得找一个接班人，条件是体形高大，智慧超群。他对布伯说：“布伯呀!你生得比众人高大，壮健又聪明，做我的助手吧!”话虽是布洛陀所讲，但却代表整个部落的意愿。他们希望一个体魄健壮，聪明能干的人来做他们的头领，而不是布洛陀的儿子来做头领。与华夏集团的尧、舜、禹禅让制相似。布伯之后是伏羲(盘古)兄妹。故事说布伯因与雷王作斗争，使天下人被大水淹死了，伏羲(盘古)兄妹结婚再生人类。布伯与自然斗争仅仅是一种表象，实际上寓隐着部落内部权力的斗争。壮族神话至此，禅让制度已终止，继承者是布伯的儿女，是父子世袭制。民主的权力转化为家庭私有权力，是要经过流血牺牲才能获取，而不是在温良恭俭让的氛围中和平传承。历史上确实存在着冰川后期因海浸而引起的洪水灾害，但它与人间权力交换并无必然联系，借助洪水灾害来表示伏羲(盘古)兄妹承袭父亲的权力地位则是这个故事的文化底蕴。当时这种文明制度初显时，阻力很大，斗争很激烈，与夏禹传位给儿子的世袭制度相似。禹虽然是迫于传统禅让制的压力，假意将王位传给益，但最终还是被启夺取了王位。有扈氏反对启继位，于是发生了战争，说明禅让制转变为世袭制度经过了残酷的战争。

    壮族神话谱系中，在罕王以前的神话人物，斗争的对象是自然灾害及动物，如雷、洪水、老虎、蛟龙等。从罕王开始，斗争的对象是人，是权力利益的争夺。这就弥补了布伯传位于子时语焉不详的空白。

    盘古神话最早时应有多种说法并广泛流传于岭南地区，因为这里有吃人葬骨之俗，又有遭受洪水灾害的经历。后来逐渐积淀在右江流域和红水河流域两个系统，即是“垂死化生创世类型”和“鸡子创世类型”。这与各自流传地域的社会文明进展有密切关系，只有统一的君主才会产生统一的神话。神话是离不开人群创作与传承的，不同的神话是不同历史阶段的产物。在布洛陀经书中，神格共有三个阶层，上苍天神为第一层次；布洛陀为第二层次；盘古、罕王、祖王为第三层次。三个层次的神格应当是当时社会阶层、阶级秩序的反映。布洛陀时期的左、右江流域已进入古国时代，在布洛陀经诗中，多处有“录国”出现，如《造土官皇帝》篇中有“造出皇帝管国家，统管一万二千个录国”。在《唱军王》篇中，祖王向“十七个录国公开自己的承诺，让众人家喻户晓。”这里的“录”实际上就是壮族对国家的称谓，在古文献中，“录”常写作雒、骆、陆，《水经注》引《交州外域记》云“交趾昔未有郡县之时，土地有雒田，其田从潮水上下。民垦食其田，因名雒民，设雒候主诸郡县。县多为雒将，雒将铜印青绶。”录、雒、骆应是同音同义，是泛指岭南包括现在的越南北部地区的各个小方国。估计在先秦时期，壮族地区出现了纷争割据态势，出现了众多的“录国”。各个小方国既要保存自己又想吞并别的小国，彼此势均力敌，因而都选择了地势险要，易守难攻的“录”地作为活动中心，不敢选择平原地带作为政治中心。因而<布洛陀经诗》中有“一万二千个录国”的记述。尽管这些“录国”都比较小，但都具有初级国家的形态。大约在春秋战国时期，左、右江及邕江流域被骆越国统一，布洛陀神话系统至此规范定格，但布洛陀神话中仍积淀有更早时期的盘古神话内容。

    在桂中地区的红水河、柳江、黔江流域，在古国时代，很可能有一个称为盘古国的古国，这就是任昉《述异记》中所说的“南海中盘古国”。这里的“南海”乃是泛指两广地区，而不是具体的行政地域，然文中又说“桂林有盘古祠”，似乎将盘古国框定在桂林郡，三国吴时桂林郡治在今广西象州县，这里的盘古庙的密集度冠于全国，印证了任昉所说的真实性和可信性。但必须指出的是，任昉所说的盘古国，在吴时已不存在，他仅仅是将当地越人记忆中的盘古国记录下来而已。有趣味的是，来宾市壮语中，将磨刀石(砺石)称为“盘”，将葫芦称为“古”，这与当地盘古神话中兄妹躲在葫芦中逃生，兄妹婚生下磨刀石肉团内容相吻合。盘古神话在当地有“盘古兄妹”、“葫芦兄妹”、“伏羲兄妹”三种称谓，三种称谓都是汉语译音，  “盘古兄妹”当是根据壮语磨刀石、葫芦译成，最为原始。大约在春秋战国时期，红水河以北出现了西瓯大方国，红水河南部为骆越大方国，盘古国生存于两者之间，后来在兼并战争中消亡，只有盘古神话留传后世。

四、《述异记》中的盘古国不是苗瑶民族建立的古国

    有学者认为：广东花都市有盘古峒、盘古庙，这里原来里是瑶民聚居区，是《述异记》中所指“南海盘古国”。古代瑶民累受官府欺压与征剿，不断迁徙，其中一部分退聚岭南深山中，名曰“盘古峒”。他们组织力量抗击官府征税，不与外界来往，外界也难于插足。“峒”字，是泛指少数民族居住区。故盘古国即指盘古峒。花县原属南海郡管辖。。这是不了解岭南民族史而产生的误解。苗瑶民族在隋唐时仍居住在洞庭湖流域，宋代以后才进入岭南地区，而任昉是南朝人，所说的南海盘古国显然不是瑶族所建，而是原住的越人所建。峒也不是瑶族的专有用语，最早也是古越人用语，其本意与稻作农业有关，通常是指山岭环绕之中的一片田地。唐宋时期，峒开始成为壮族地区的行政单位，仅小于县。瑶族是山地游耕民族，居无定所，无法产生与稻作相关的地名，即使有，也是借用壮族地名。

    因此说，广东花都一带的盘古峒最早应是当地的越人地名，明清以后为瑶族所借用。再者，广东肇庆一带的盘王庙本是祭盘瓠，其神像是犬头人身，系苗瑶族崇拜的始祖，与壮侗语民族葫芦兄妹及盘古形像迥然不同。根据其文化内涵判断，广东瑶族民间流传的盘瓠神话中没有“垂死化生创世”之说，与徐整收集整理的盘古神话关系不大，壮族盘古神话中有“碎胎化生创世”说，其内涵与“垂死化生创世”说相似。由此可以肯定，《述异记》中所说的盘古国是当地越人所建。而非苗瑶族所建，两者不可混为一谈。

    注  释

①     阚勇：试论云南新石器文化，《云南省博物馆建馆三十周年纪念文集》，云南省博物馆编，1981年。

②     覃芳：邕宁顶蛳山遗址肢解葬试释，《广西民族研究》2001年3期。

③     广西文物工作队；广西南宁地区新石器时代贝丘遗址，<考古)1975年5期

④     欧阳若修等编著：《壮族文学史》，第1册89页，广西人民出版社．1986。

⑤     俞伟超：龙山文化与良渚文化衰变的奥秘．《文物天地》1992年3期

    ⑥  缪鸿基等：《珠江三角洲水土资源》，中山大学出版社，1988年

⑦  赵善德：从生态环境对广东先秦聚落分布与文化的影响，《中国文物报》2001年2月28日

⑧ 芮逸夫：《中国民族及其文化论稿》，艺文出版社．1972年，台北

    ⑨ 白寿彝主编：《中国通史》第三卷，上海人民出版社，1994年．

    ⑩ 曹大为：关于新编《中国大通史》的几点理论思考，见(史学理论研究)1998年第3期。⑾ 田昌五：《(中国历史体系新论)前言》，山东大学出版社2000年。

⑿ 严文明：《黄河流域文明的发现和发展》，《华夏考古》，1997年第1期。

⒀ 许倬云：《古代国家形式的比较》，《北方文物》1998年第3期。

⒁ 苏秉琦：《中国文明起源新探》4页，三联书店1999年。

⒂ 马卉欣：《盘古之神》29页．  上海文艺出版社1993年。